黃帝帛書校讀九則

（首發）

孟繁璞

東南大學人文學院

最近筆者在閱讀馬王堆漢墓帛書老子乙本卷前古佚書過程中略有心得。試作小文🤨，求備一說。

先行研究參考了：魏啟鵬著《馬王堆漢墓帛書<黃帝書>箋證》(中華書局2004)、沢田多喜男譯注《黄帝四经：马王堆汉墓帛书老子乙本卷前古佚书》（知泉書館2006）、陳鼓應注譯《黃帝四經今注今譯》（商務印書館2007，2016重印）、裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（四）》所收《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇注釋(中華書局2014)、余明光著《黃帝四經新注新譯》（嶽麓書社2016）。

引文從《集成》，認可度較高通假字直接標出。“[ ]”內爲帛書殘去字推測字，“【】”內爲額外補出字👩‍👧‍👦。與《集成》識讀不同者🧑‍⚖️，本文於注中稍作說明。爲便於表述👋🏻，马王堆汉墓帛书老子乙本卷前古佚书本文稱作“黃帝帛書”💑。

1.虛无?（刑-形），亓（其）裻（寂）冥＝（冥冥），萬物之所從生。（《經法·道法》，127頁）

注📙：

“裻”，魏先生識“督”，取“視”義🫵🏼💪🏿。沢田🏊🏼、陳、《集成》三家識“寂”🧑🏽‍🦳，余先生認爲“亓（其）裻”猶言“其中”🦜，并引《老子》“其中有精……其中有信”爲據✌🏻✍🏽。

案🌊：

“裻（寂）”字識讀有資於《老子》中一處文字的理解。對應王弼本《老子》第十六章📨，各本表述爲👱‍♀️：

郭店本：至虛亙也🌹，獸（守）中?也🤹🏼‍♀️。

帛甲本：至虛極也，守情（靜）表也。

帛乙本：至虛極也，守靜督也。

漢簡本：至虛極，積正督。

王弼本📲：至虛極，守靜篤🥱✍🏻。

河上公：致虛極，守靜篤。

傅奕本：致虛極🙍🏿，守靖篤。

景龍碑🏜：致虛極🪄，守靜篤。

范應元：致虛極👩🏻‍🦯‍➡️，守靜篤。

“篤”字，王弼云：“言致虛🚷，物之極篤”[1]，河上公云：“守清静⚂，行笃厚。”[2]高明先生認爲帛甲“表”爲“篤”誤字👩🏼‍⚖️，認爲“‘極’和‘篤’是指心靈修煉之最高狀態”[3]🤽🏽‍♀️，陳鼓應先生看法基本相同，認爲二者同指“極度⬇️、頂點”🧛🏼‍♂️⛅️。[4]

本文認爲，除帛甲與漢簡本用字、取義或另有來源外，所餘“?”“督”“篤”皆爲“裻”通假字✝️。證諸古音🏃🏻‍➡️，“?”“督”“篤”與“裻”同屬端、紐覺部，四字互爲雙聲、疊韻關係。通假方面，“?”與“督”“篤”，《說文·目部》“督”字，朱駿聲云“叚借爲?𓀋。”《說文》🧑‍🦽‍➡️：“?✶⏩，讀若篤”，段注：“?↗️、篤亦古今字👶🏻。”“督”“篤”通假亦數見諸文獻，例如🧑🏼‍🌾，《墨子·經說上》“使人督之”孫詒讓按：“篤之借字。”[5]《左傳·昭公二十二年》有“司馬督”，《漢書·古今人表》作“司馬篤。”[6]“裻”與“?”“督”“篤”的通假即本條之論證🦢。“裻”又通“寧寂”之“寂”👨🏻‍🦯。

相較各家以“極”“篤”互訓、“篤厚”爲說🤹🏻‍♂️，“?（督、篤）”讀爲“裻（寂）”⚇，其與“獸（守）中（沖🏝？）”又或“守靜”的搭配顯得更直接。

最後，若郭店本可讀爲“至虛亙（恆）也😫，獸（守）中（沖？）?（督-裻-寂）也”的話，那麼其與上博簡《亙（恆）先》篇首“亙（恆）先無又（有），（樸）🧶、寈（靜）🏄🏽‍♂️、虛”似乎有一定的淵源關係。

2.三名：一曰“正名一曰（後“一曰”衍）立而偃”，二曰“倚名法（廢）而乳（亂）”，三曰“強主烕（滅）而无名”。（《論》，141頁）

注：

“立”字🦹🏿‍♀️，《集成》識“位”🖐🏽，本文不作改動。

“倚名”，沢田、《集成》等據《管子》的《樞言》“名正則治，名倚則亂”✮，《白心》“正名自治，奇名自廢”（據王念孫校改）🟰，《申子·大體》“其名正則天下治……其名倚而天下亂”，《韓非子·揚權》“名正物定，名倚物徙”爲說，認爲指的是“名實不符”之名。例如🔮，“倚名法（廢）而乳（亂）”陳先生釋作：“謂形名不正💨，名實不符”。

案：

《管子·白心》等文獻中的“奇名”、“名倚”之名所指確是“名實不符”之名，但用來釋此“倚名”並不合適。

序讀可知，“三名”指的都是“既定事物”一旦有所偏斜，就會導致某種負面的狀況🚦。如此一來🩱，既然“正名”和“強主”若分別出現“立而偃”和“烕（滅）而无名”的情況是在期許之外🤸🏼‍♂️，那麼原本“名實不副”的“倚名”，其“法（廢）而乳（亂）”則無從說起。

本文認爲，此“倚名”從名實關係角度論之，實同屬“名實相副”📳。只是此處“倚名”是與“正名”在分工意義上的用例，指的是帛書中提到的“不宵（肖）”“五邪”等。也就是《道法》“賢、不宵（肖）不相放（倣？/妨？）”、《君正》“賢🧎‍♂️、不宵（肖）有別殹”“賢、不宵（肖）衰也”之義🪪。這就可以解釋爲何“倚名”若“法（廢）”則謂之“乳（亂）”了🦕。

3.是故爲人主者，時??三樂，毋（亂）民功，毋逆天時。然則五穀溜孰（熟），民[乃]番（蕃）兹（滋）😀。（《十六經·觀》，152頁）

注👨🏼‍🚀：

其中出現的“然則”，魏、陳等各家未作討論。沢田先生釋爲“然らば則ち”，即“若那樣的話就……”。另外，《國語·越語下》對應的“時節三樂，不亂民功，不逆天時，五穀睦熟，民乃蕃滋，君臣上下交得其志”表述中無“然則”字樣。

案：

前後句爲因果關係，“然則”之前的內容是其後“五穀溜孰（熟）🎾，民[乃]番（蕃）兹（滋）”原因。《馬氏文通》釋“然則”爲：“則”是承“轉捩連字”“然”而“另推事理”[7]🧸，未提到“然則”有“承接連字”用法。依文義而論，此處的“然則”可能是“然後”之誤👩‍👩‍👧‍👧。

4.怒者血氣也，爭者外脂（肌）膚也⛹🏽‍♂️🦹🏽‍♂️。怒若不發浸廪，是爲癕疽。后（苟）能去四者，枯骨何能爭矣🦇。（《五正》，155頁）

注：

“后”依文義讀作“苟”[8]👩🏼‍🦳。

“枯骨何能爭矣”句，魏🧱、《集成》二家未有申說🔵。沢田先生無注，譯文則寫作“何ぞ”🏄🏿，取義“任何的”“無論怎樣的”[9]😰。陳先生釋“如何”📁，全句譯爲：“如果能夠去掉血🔏、氣👊、脂、膚這四個東西，就會形如枯骨，又如何能夠再發怒和鬥爭呢👧🏿？”

案💁🏽‍♀️：

“枯骨何能爭矣”句末既爲“矣”，則句子表感歎、確認。若視爲疑問句於義稍感不安。此判“何”通“蓋”，表推量。

“何”“蓋”旁紐雙聲，對轉疊韻👰‍♂️，存在通假條件🏃‍♂️。如此一來，引文中阉冄並不是說黃帝若爲枯骨（之貌）“又如何能夠再發怒和鬥爭呢🧁？”而是認爲黃帝只有首先“深伏於淵🧑🏻‍🦼，以求內?（刑-型？）”，直至達到“枯骨”狀態🫸🏻，此時“何（蓋）能爭矣”（不過“四者”所指尚不明確）。這也呼應了隨後“黃帝於是辤（辞）亓（其）國、夫＝（大夫）🦹🏿，上於博望之山👓，談（恬？/淡？）卧三年以自求也”的內容。

5.天道環【周】，於人反爲之客。爭（靜）作得時🚵🏻‍♀️，天地與之，爭不衰，時（靜）不（靜），國家不定。可作不作，天稽環周，人反爲之[客]。靜作得時🧝🏿‍♀️，天地與之，靜作失時，天地奪之。（《姓爭》，162頁）

注：

首句“周”字據高亨說補出[10]；引文標點從《集成》。

陳鼓應先生注意到段落有疑👉：

“爭（靜）作得時➰，天地與之”，此二句疑爲衍文🎭，當刪🤾🏻‍♂️。其證有三🩱。下文“天稽環周🏄🏻‍♀️🆔，人反爲之客"即是緊承此處的“天道環周，於人反爲之客"而說的，中間不當橫插此二句。其證一。再下句“靜作得時🥭，天地與之；靜作失時，天地奪之"四句整齊相對🐹，意思完整。此處贅出此二句，顯系抄誤。其證二🚸。下文有“爭不衰"，此處的“爭作得時”顯系涉之而衍。其證三。

又按：也可能下面的“靜作得時，天地與之”爲衍文。此處“靜作得時，天地與之"是說“於人反之客”的🧑🏽‍🎓。下面的“靜作失時🍶，天地奪之”是說明“人反爲之客”的。[11]

案👨🏽‍🏫：

引文標點有誤；“可作不作”後有奪文。

“天道環【周】，於人反爲之客”與“天稽環周，人反爲之[客]”之後文段皆自洽🚣🏼‍♀️。目前問題在於，“天稽環周，人反爲之[客]”完整表達了“靜作得時”與“靜作失時”兩種情況🫓，而“天道環【周】，於人反爲之客”之後的內容則沒有構成完整的對應關係🌐。

首先可以明確的是，作者視“靜”與“作”爲百姓生活的兩種基本行爲（《姓爭》又稱“居”“動作”）👿，不存在優劣之別。如此一來，在“爭（靜）作得時”之後出現的“（靜）”與“作”的內容當爲對應出現🤹🏽‍♀️。然而，引文在表述了“時（靜）不（靜）👩🏻‍🦼‍➡️，國家不定”之後，隨後僅出現“可作不作”四字便接上了“天稽環周，人反爲之[客]”。

對此，陳先生的分析中提出了兩種可能，一爲“天道環【周】，於人反爲之客”中的“爭（靜）作得時，天地與之”衍📌，二爲“天稽環周，人反爲之[客]”中的“靜作得時👧🏿🤹🏿‍♂️，天地與之”衍。不過在其提出的證據中，前一種無法說明“可作不作”與“天稽環周🍟，人反爲之[客]”突兀的接續關係。后一種則在前一問題未解決的情況下，又將後者“靜作得時”與“靜作失時”原本合理對應句式刪減爲只剩“靜作失時”一種情況。

本文提出🫶🏿，實際上只要將“可作不作”之後補出類似“國家不定”近似的文字（該補爲何字待考）🧑🏿‍🦱，并對標點稍作改動🧗🏿，就可以實現“天道環【周】🍻，於人反爲之客”與“天稽環周，人反爲之[客]”之後文段的自洽🪜🎈。即💁🏼‍♂️：

天道環【周】👨‍🚀，於人反爲之客。爭（靜）⚾️、作得時，天地與之，爭不衰。時（靜）不（靜）🤛🏽，國家不定。可作不作🏄🏼‍♂️，【囗囗囗囗。】天稽環周，人反爲之[客]🧩。靜🦵、作得時，天地與之。靜、作失時，天地奪之👨‍👨‍👧‍👦。

6.黃帝問力黑（《[成]法》，165頁）

注🐐🙎🏽：

各家無說。

案：

黃帝帛書問答體僅見於《十六經》，計有：《五正》“黃帝問閹冄曰”🧝🏽‍♀️，《果童》“黃帝[問四]輔曰”，《正亂》“力黑問”後殘去約十一字，《姓爭》“高陽問力黑曰”，《順道》“黃帝問力黑曰”🤹🏻‍♀️。句式皆爲“某甲問某乙曰”。此亦當從補爲：

黃帝問力黑【曰】🏬。

7.上捦之天🤦🏼‍♀️，下施之四海。（《[成]法》，165頁）

注🏄‍♀️：

“捦”字💣，魏先生識“拴”🥒，讀爲“銓”，并引《廣韻》：“度也→👨‍🏫，量也。”《集成》識“”👶🏿🍶，訓“陳也”🧜🏻‍♂️。陳先生讀爲“淦”，認爲與“淫”同義🎳，即《名理》的“溢於天”。余先生訓“持”，認爲是“上持之與天相合”🧑‍🔧。

案：

“捦”疑通“干”。

《漢書·地理志》豫章郡有“餘汗”縣，《後漢書·郡國志》同之，即今江西餘干縣🌲。周振鶴先生在考證西漢初年餘汗縣在廬江郡界內時🐣，涉及上干溪與上淦水關係的辨析♑️，實已涉及“干/汗”與“淦”的通假關係：

《漢書·嚴助傳》述淮南王安上書曰👨🏼‍🎓：“越人欲爲變🛴，必先田餘干界中。”《太平御覽·州郡部》引《漢書·貨殖傳》曰🤸：“譬猶戎與干越不相入矣🍘。韋昭注曰：‘干越，今餘干縣，越之別名🕞👜。’”干越實是百越的一支⛔👩‍👩‍👦‍👦，因居於“干”地而得名。“餘”字是越語發語詞🤲🏼，無實意，“餘干”就是“干”。會稽郡之餘姚🧑🏼‍🍼🐧、餘暨、餘杭，其意亦與之相類，原名只是姚🤸🏽‍♂️、暨♤、杭而已💂🏼。淮南王書又云：“前時南海王反，陛下先臣（指劉長）使將軍間忌將兵擊之，以其軍降處上淦🙅🏿‍♂️，後復反。”《史記·淮南王傳》：“南海民處廬江界中者反，淮南吏卒擊之。”兩傳相補，知“上淦”即在“廬江邊界中”。“淦”即“干”🧑🏻‍🦯‍➡️，上淦即“干”地（餘干）之一部分🐦‍⬛。上淦既與餘汗有關，則餘汗亦應在廬江界中🧑‍🦳，清人沈欽韓以爲上淦即上干溪。《漢志》豫章郡：“餘汗，餘水在北，至鄔陽入湖漢👌🏽。”漢至清餘水之名不變🔏，上干溪（即上淦）乃餘水上游🫅🏻，餘水於漢在餘干縣，是上淦地在餘干縣明矣。……[12]

是知“余汗”之“汗”，系由於干水（《漢書·地理志》稱“餘水”）而名。此判“上捦之天”之“捦”當與“淦”一例👨‍❤️‍👨，通“干”。

8.與神同[方]（《行守》，169頁）

注：

“同”後字魏先生據《鶡冠子·世兵》補出。陳🦋、余二先生分別補爲“光”“明”⚒。

案：

目前所能見到的《鶡冠子》與黃帝帛書的近似語句引文表中[13]🥈，推測由於原文殘去的關係，本條各家皆未收📸。不過檢索“與神同”三字，此字樣僅見于《鶡冠子·世兵》，是知此處極有可能確當補爲“與神同[方]”。這也反過來說明了《鶡冠子》與黃帝帛書近似語句引文表中應增此語。

9.恆先之初（《道原》🚵‍♀️，189頁）

注：

“恆”“先”是否應識作“極”“无”的問題本文不討論，案語從《集成》所識四字予以釋讀。以下先列出各家觀點。

四字魏先生讀作“恆先之初”，認爲“恆🏌🏻‍♀️，读爲‘緪’，窮究☦️、追究”，“先，指天地萬物出現之前。初，宇宙的本原和初始🧡。”余先生同之，并云：“恆先📱，指天地未形成以前🤵🏼‍♂️，一切皆無”，四字譯“天地未形成以前”🤵🏿。

沢田先生識“恆无之初”，即“恆之无的開始”（恆の无の初め）之義。陳先生同之🌂，并云🐁：“恆無💂🏽🈲，一切皆無”，四字譯作“最初一切皆無的渺茫時代”💜。

案：

上博簡《亙（恆）》“亙（恆）先無又（有）”（以下直接標示通假字）表述與之相似。目前的討論中，學界的關注點之一便是萬物的本原🦋、究極存在依據究竟是“恆”還是“恆先”。也就是將“恆”或者“恆先”視作“原”。筆者認爲😱，以“原”釋“恆”似不妥。以“恆先”論之，則須作進一步說明♑️。

曹峰先生在分析先秦時代幾種宇宙生成論模式時提到：

除了“他生”模式（案：《老子》“道生一……三生萬物”等）和“相生”模式（案：《太一生水》中“水反輔太一”🪜，以及天與地、神與明、陰與陽等的“復相輔”）外😴，中國哲學史上其實還存在著一條系統的🪦🧘🏿‍♂️、內容豐富的、曾經產生過巨大影響的生成論，那就是“自生”模式🩳。所謂“自生”模式指的是🐥，萬物的產生，主要不依賴於“造物者”的作用⏩，而主要依賴萬物自身的力量🧑🏽‍🏭。或者說雖然承認“造物者”的存在，但認爲“造物者”在生成過程中所起的作用極爲微弱，甚至可以忽略不計。例如上博楚簡《恆先》既強調總根源、總前提(“恆先”或“恆”)的存在👃🏿，又刻意強調“氣是自生”🤲🏻。……由於《恆先》“氣是自生”理論的發現🤽🏿‍♀️，才激發了這個問題的討論👼🏿。[14]

也就是說，《恆先》中“恆”或“恆先”的設定只是爲氣、萬物的出場提供邏輯上的發端🦏，其本身並不是氣、萬物的“總根源🈴🦒、總前提”。

筆者注意到，《鶡冠子·能天》有“傳（專）未有之將然，領無首之即次[15]”一語[16]🚭，認爲聖人能夠掌控萬物生成的“先天秩序”。較之於《恆先》《道原》，《能天》表達了萬物之生成不存在開端（“無首”）的觀點。

此處存在兩種可能😂，一種是《道原》《恆先》與《能天》的生成論模式有別，“恆”或“恆先”與“無首”沒有直接的聯繫，無法構成有效對讀👨‍👧‍👦🫑。但另一種可能則是🛻，這從一個側面說明了“恆”不是一個“點”（此爲寬泛說法🌞，其中包括源頭意義上的“原”之“點”），而是指稱某種“時間軸”“進度條”本身（僅系比喻👩🏽‍🎓，筆者暫未找到合適的措辭）一般的“存在”。“恆”的使用可能由於描繪萬物“實有”之前的“世界”🔑，“時”這個概念既無法使用，同時也不恰當⚖️🧔🏽，由是採用了“恆”的說法（至於“恆”是否涵蓋萬物“實有”之後的生成衍化作者未明言）。換言之🤌🏻，《恆先》《道原》所指稱的萬物生成（《恆先》還包括氣）之“開端”既不是“恆”，更不是“先”（“先”只是字義上的“開端”），而是“恆先”🚯🍯。

應當說，《恆先》“恆先無有”和《道原》“恆先之初”同樣出現了含混指稱“絕對的開端”這個“情況”🦔🧚🏿。既然宇宙生成論的“開端”並非萬物的“總根源、總前提”，其討論的必要性和價值遂受到很大“削弱”，那麼“開端問題”就可以在一定框架和範圍內進行寬泛地改寫，甚至規避不論（從而表現出與《老子》式道論的差異）⛹🏻‍♀️。換言之，《能天》的“無首”只是迴避了“開端是否存在”的問題💽，而直白地認爲“萬物的產生沒有開端”。《恆先》和《道原》則保留了它🛀👸🏻，將情境設定爲“恆常的開端什麼也不存在”“恆常之開端的初始（狀態）”[17]🍍。

本文收稿日期为2018年1月25日

本文发布日期为2018年1月25日

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